του Αρχιμανδρίτη Παντελεήμονα Μανουσάκη, επικούρου Καθηγητή της Φιλοσοφίας
στο Καθολικό Πανεπιστήμιο του Τιμίου Σταυρού της Μασαχουσέτης (ΗΠΑ)
Το δ’ εμόν δέος, ω Πρώταρχε, αεί προς τα των θεών ονόματα ουκ έστιν κατ’ άνθρωπον, αλλά πέρα του μεγίστου φόβου Πλάτων, Φιλήβος, 10c
Γράφω προβληματισμένος απο μια σειρά απόψεων οι οποίες έχουν κατά το τελευταίο έτος φιλοξενηθεί στην παρούσα Πύλη Εκκλησιαστικών Ειδήσεων, με πιο πρόσφατη αυτής του Δρ. Στέλιου Πελασγού («Παιδαγωγικές Σκέψεις για την Μορφή και το Νόημα των Λέξεων», 5 Μαρτίου 2011). Και ο προβληματισμός μου έγκειται στο ότι διστάζω να αποδεχθώ πως, προκειμένης της μετάφρασης των λειτουργικών μας κειμένων, βρισκόμαστε ενώπιον ενός απολύτου διλήμματος μεταξύ δύο φαινομενικά αλληλοαποκλειόμενων φιλοσοφικών θέσεων που θέλουν τα ονόματα να είναι είτε φύσει (άρα, όταν ομιλούμε περί θείων ονομάτων, ιερά), είτε απλώς θέσει (και άρα συμβατικώς θέμενα και επι των θείων πραγμάτων).
Προβληματίζομαι, διότι βλέπω πως δια μέσου ενός τέτοιου διλήμματος— μάλλον δε ψεύδο‑διλήμματος, όπως θα ήθελα να υποστηρίξω—ο παγανιστικός διαχωρισμός του είναι σε ιερό‑κοσμικό (sacred‑secular) όχι μόνο δεν υπερβαίνεται, όπως ίσως να ήταν αναμενόμενο απο τον καθένα που γράφει χρώμενος χριστιανικές κατηγορίες του σκέπτεσθαι, αλλά και επι το πλέον να εδραιώνεται. Συνοψίζει, παραδείγματος χάριν, ο συγγραφέας του εν λόγω σημειώματος την άποψή του για το θέμα των λειτουργικών μεταφράσεων στην φράση: «[δ]εν τιμούμε το σημείο, αλλά το σημαινόμενο.» Έτσι θεωρεί πως ανατρέπει την αφελή θεωρία και μαγική χρήση της γλώσσας που προσδίδει στο σημαίνον την ίδια, αν όχι ανώτερη, αξία και σημασία απο αυτό που εκείνο υποδηλώνει. Άρα, αντί να λατρεύουμε το σημείο (την ιερή λέξη η την εικόνα), η φύση του οποίου δεν είναι παρά
βοηθητική και παιδαγωγική και άρα υπόκειται στην ανά πάσα στιγμή και άνευ απολογίας αλλαγής του και αντικατάστασής του απο άλλο σημείο, θα πρέπει να στρέψουμε την προσοχή μας προς αυτό το οποίο το σημείο σημαίνει, δηλαδή, το σημαινόμενο («προς το πρωτότυπο», λέμε, αποβαίνει η προσκύνησις). Και θα συμφωνούσα, αν δεν έβλεπα σε αυτήν την θέση απλώς την αντιστροφή—και όχι την υπέρβαση—του λάθους το οποίο επειχειρεί να διορθώσει. Το αντεστραμένο λάθος, όμως, δεν είναι διορθωμένο, μάλλιστα θα μπορούσε κανείς να πει πως είναι δύο φορές λανθασμένο! Και πρόκειται περί αντιστορφής και μόνον διότι, όπως ασφαλώς ο αναγνώστης θα αντιλαμβάνεται, έχουμε απλώς αλλάξει τους πόλους του δίπολου και αντί να προσδίδουμε την πρωτεύουσα θέση στο σημείο και θέτοντας το σημαινόμενο ως δευτερεύον, όπως υποτίθεται πως κάνουν όσοι ιεροποιούν την γλώσσα, εμείς κάνουμε το αντίθετο και προσδίδουμε την πρωτεύουσα θέση στο σημαινόμενο ενώ θέτουμε το σημείο ως έννοια δευτερούσης σημασίας (απο‑ιεροποιημένο). Δεν έχει, όμως, σημασία τι προέχει και τι όχι, πως διαμορφώνουμε τους πόλους της ιεράρχησης αυτών των εννοιών, όσο η ιεράρχηση σε ιερό και ανίερο παραμένει ανέγιχτη.
Υποτίθεται πως ένας κακός εννοούμενος Πλατωνισμός ευθύνεται για την διχοτόμηση του όντος σε ανώτερο (ιδέες, είδη) και κατώτερο (αισθητά). Τα δεύτερα δεν είναι παρά εικόνες των πρωτοτύπων τους. (Παραδόξως, οι απόψεις του Δρ. Πελασγού και όσων θα συμφωνούσαν με την ανωτερότητα του πρωτοτύπου έναντι της εικόνας και του σημείου ευθυγραμμίζονται με την αντίληψη περί κόσμου ενός τέτοιου κακού Πλατωνισμού). Προοδευτικά η αντίληψη αυτή αναστάφηκε στη πορεία της ιστορίας της φιλοσοφίας και έφτασε να αντικατασταθεί απο την πίστη μόνο σε ο,τι είναι αισθητό και την συνακόλουθη ολοκληρωτική απαξίωση του νοητού (αυτήν την απαξίωση κατέδειξαν τα γραπτά του Νίτσε). Το πραγματικό, όμως, πλήγμα σε μια τέτοια διχοτόμηση του κόσμου δεν καταφέρθηκε, κατά την γνώμη μας, παρά απο τον Χριστιανισμό, ο οποίος ανέδειξε το ομοούσιον εικόνας και πρωτοτύπου, θέση που παραμένη επι της αρχής απαράδεκτη για την φιλοσοφία οποιασδήποτε σχολής. Ας σκεφτούμε τι εννοιολογικές αλλαγές επιφέρει, για παράδειγμα, η ρήση του Παύλου για τον σεσαρκωμένο Λόγον όταν Τον χαρατκηρίζει «εικών του Θεού του αοράτου» (Κολ. 1:15): δύνται ποτέ η εικόνα να είναι ισάξια και ισότιμη, και όχι μόνον, αλλά και ομοούσια με εκείνο το οποίο εικονίζει;
Ακριβώς επειδή η κατανόηση του σημείου και του δεσμού μεταξύ σημαίνοντος και σημαινομένου για την Εκκλησία τίθεται επι αυτής της Χριστολογικής βάσεως προκύπτει μια άλλη έννοια, αυτή του μυστηρίου
(sacrament), όπου το σημαίνον όχι μόνον δεν είναι αυθαίρετα συνδεδεμένο με τον σημαινόμενο (όπως υποστήριξε ο πατέρας της σύγχρονης γλωσσολογίας Σωσσύρ), αλλά ούτε καν δεν εξαντλείται η λειτουργία του στην απλή υποδήλωση του σημαινομένου—αντιθέτως, δια του σημείου καθίσταται ενεργό, δηλαδή, παρ‑ίσται, αυτό το σημαινόμενο. Η χιαστική αυτή συμπλοκή σημαίνοντος‑σημαινομένου δεν αφορά μόνον τα μυστήρια της Εκκλησίας αλλά επεκτείνεται και συμπεριλαμβάνει και τις προσκυνητές Εικόνες, και τα λείψανα των Αγίων και αυτήν την γλώσσα των λειτουργικών κειμένων της Εκκλησίας, η οποία, αν όχι φύσει ιερή, καθιερώνεται και καθαγιάζεται στην χρήση της (1). Η Εκκλησία στην περί ειδωλολατρίας κατηγορία επί εικονομαχίας απάντησε πως οι άγιες εικόνες δεν είναι κάτι λιγότερο (π.χ., παιδαγωγικά σύμβολα), αλλά κάτι περισσότερο απο τα είδωλα των Εθνικών.
Είναι αλήθεια πως η Εκκλησία έχει δείξει ιδιαίτερη ευαισθησία σε ότι έχει ούτως καθαγιασθεί, απαγορεύοντας, για παράδειγμα, την κοινοποίηση των ιερών σκευών (2), τα οποία καθ’ αυτά δεν διαφέρουν σε τίποτα απο τα σκεύη που χρησιμοποιεί κανείς στην καθημερινότητά του, ωστόσο και ονομάζονται και είναι «ιερά» λόγω της χρήσης τους. Αυτό, φαντάζομαι, είναι και το πνεύμα του πέμπτου κεφαλαίου του βιβλικού Δανιήλ, το οποίο αφηγείται το πως ο Βαλτάσαρ τιμωρήθηκε διότι τόλμησε να χρησιμοποιήσει τα ιερά σκεύη του Ναού για ανίερο σκοπό. Ο δε ΞΗ κανόνας της εν Τρούλλω Πενθέκτης απαγορεύει ακόμα και το «διαφθείρειν βιβλίον της παλαιάς και καινής διαθήκης» (3), προφανώς θεωρούντα την Γραφήν ακόμα και ως αντικείμενο «Αγία».
Τέλος, και για να επανέλθουμε στην δύναμη των λέξεων, βρίσκει κανείς χωρία στην Εκκλησιαστική Γραμματεία που εντείνουν τον προβληματισμό μας για το πως αντιλαμβάνεται και αντιλήφθηκε η ίδια η Εκκλησία το πραγματευόμενο ζήτημα. Ένα μόνον παράδειγμα, αυτό του ονόματος του Ιησού, θα αρκούσε. Ο πολύς Ωριγένης, για παράδειγμα, φέρνει την δύναμη του ονόματος του Ιησού, το οποίο και «απαγγελλομένω μόνον» θαυματουργεί, ως επιχείρημα περί της θεότητος του Ιησού κατά του Κέλσου (4), την αυτήν μάλλιστα δύναμη αναγνωρίζει και για κάθε θεοφόρο όνομα, όπως αυτά των αγίων αγγέλων, δύναμη μάλλιστα η οποία—και αυτά ο πατέρας της αλληγορίας και κριτικός των μεταφράσεων της Γραφής!— ατονεί η καθίσταται ανενεργή όταν τα ονόματα μεταφραστούν «εις άλλην οιανδηποτούν φωνήν» (5). Σήμερα, φαντάζομαι, θα εγκαλείτο ως μάγος.
Υποσημειώσεις:
- Για την «καθιέρωση» της γλώσσας (και δη της θεολογικής), προβλ. F. Kerr, Theology After Wittgenstein (Οξφόρδη, Blackwell, 1986), ειδικώτερα σελ. 147 κ. εξ.
- Αποστολικός κανόνας ΟΓ (Πηδάλιον, σελ. 89).
- Conciliorum Oecumeniocorum Generaliumque Decreta, κατά την έκδοσιν του G. Alberigo (Brepols, 2006), σελ. 274.
- Κατὰ Κέλσου, Βιβλίον Γ, xxxvi (ΒΕΠΕΣ, τ. 9, σελ. 203).
- Κατὰ Κέλσου, Βιβλίον Α, xxv (ΒΕΠΕΣ, τ. 9, σελ. 87).
(πηγή: www.amen.gr)
Επιμέλεια: Ηρακλής Φίλιος
